Pamiętaj, że substancje psychodeliczne są w Polsce zakazane prawnie i mogą być niebezpieczne dla Twojego zdrowia. Nie zachęcamy do nielegalnego stosowania substancji psychodelicznych. Skupiamy się na edukowaniu, pomocy, redukcji szkód.
Początki idei “Set and Setting” sięgają XIX-wiecznego Paryża, gdzie grupa artystów i intelektualistów, w tym Charles Baudelaire i Victor Hugo, eksperymentowała z haszyszem w ramach Klubu Haszyszystów. Już wtedy zauważyli, że efekty substancji mogą być bardzo różne – od euforii po niepokój – w zależności od nastroju osoby i okoliczności. Baudelaire podkreślał, jak ważne jest odpowiednie przygotowanie i przyjazne otoczenie. Klub Haszyszystów (Club des Hashischins) spotykał się w Hôtelu Pimodan, w otoczeniu orientalnych dywanów, kadzideł i egzotycznych dekoracji. To miejsce zostało starannie wybrane przez psychiatrę Jean-Jacques’a Moreau de Tours, który dostarczał haszysz i był pionierem w badaniu jego wpływu na psychikę (Moreau, 1845).
Moreau jako pierwszy systematycznie opisał, jak identyczne dawki substancji mogą prowadzić do fundamentalnie różnych rezultatów, zauważając że użytkownik musi „wystrzegać się wszystkiego, co mogłoby zamienić ich szaleństwo w depresję lub wzbudzić uczucia inne niż czułe i pełne miłości„. Co fascynujące, Moreau odkrył również, że efekty haszyszu były wysoce podatne na sugestię – nawet drobny gest, spojrzenie czy dźwięk mógł nadać doświadczeniu szczególny charakter. Te wczesne obserwacje z paryskich salonów stały się fundamentem dla późniejszego zrozumienia roli kontekstu w doświadczeniach psychodelicznych.
Jednak prawdziwy przełom w rozumieniu tego zjawiska nastąpił w latach 50. i 60. XX wieku, wraz z badaniami nad LSD. Naukowcy zauważyli zdumiewającą prawidłowość – ta sama substancja w identycznej dawce mogła wywołać skrajnie różne reakcje. Wyobraźmy sobie dwie młode kobiety biorące udział w badaniach klinicznych nad LSD w latach 50. XX wieku. Pacjentka Z jest uczestniczką eksperymentu w zimnym, sterylnym pomieszczeniu szpitalnym, gdzie grupa nieznanych jej lekarzy w białych fartuchach przeprowadza serię testów psychologicznych. Pacjentka X natomiast przyjmuje tę samą dawkę LSD w przytulnym pokoju, na wygodnej kanapie, w towarzystwie empatycznego terapeuty, przy dźwiękach spokojnej muzyki. Mimo że substancja jest identyczna, ich doświadczenia okazują się być skrajnie różne.
Co ciekawe, sama historia odkrycia LSD ilustruje znaczenie kontekstu. Dr Albert Hofmann, chemik z laboratorium Sandoz w Szwajcarii, pierwszy raz doświadczył efektów LSD przypadkowo w 1943 roku, gdy niewielka ilość substancji przedostała się przez jego skórę podczas pracy laboratoryjnej. Trzy dni później, 19 kwietnia (dzień znany dziś jako „Bicycle Day”), Hofmann celowo zażył 250 mikrogramów LSD, dawkę, którą uważał za minimalną, ale która okazała się znacznie silniejsza niż oczekiwał. Jego podróż do domu na rowerze przez Bazyleę, podczas której doświadczał intensywnych halucynacji, stała się ikonicznym momentem w historii psychodelików (Hofmann, 1980). Hofmann później podkreślał, jak jego własne napięcie i niepewność wpłynęły na intensywność jego pierwszego doświadczenia.
Podobne sytuacje rzeczywiście miały miejsce podczas pionierskich, udokumentowanych badań nad psychodelikami. Badania prowadzone przez Roberta Hyde’a w Boston Psychopathic Hospital w latach 50. systematycznie dokumentowały, jak drastycznie różniły się reakcje pacjentów w zależności od warunków eksperymentu (Hyde, 1960). W zimnym, klinicznym otoczeniu, gdzie pacjenci byli traktowani bezosobowo jako „obiekty badań”, średnia intensywność nieprzyjemnych objawów wynosiła 4.0 w pięciostopniowej skali. Gdy te same osoby przyjmowały LSD w bardziej przyjaznym środowisku, z większym wsparciem i swobodą, wskaźnik spadał do 2.8.
Badania te były częścią szerszego projektu CIA znanego jako MK-ULTRA, który badał potencjalne zastosowania LSD w kontroli umysłu i przesłuchaniach (Marks, 1979). Paradoksalnie, te kontrowersyjne badania przyczyniły się do głębszego zrozumienia znaczenia otoczenia i nastawienia w doświadczeniach psychodelicznych. W niektórych najbardziej etycznie problematycznych eksperymentach, takich jak te przeprowadzane przez Dr. Ewen Camerona w Allan Memorial Institute w Montrealu, pacjenci otrzymywali LSD bez ich wiedzy lub zgody, często w połączeniu z deprywacją sensoryczną lub innymi stresującymi warunkami, co prowadziło do głęboko traumatycznych doświadczeń (Collins, 1988).
W tym samym czasie, w zupełnie innym kontekście, psychiatra Humphry Osmond pracował z alkoholikami w Saskatchewan w Kanadzie, stosując LSD jako narzędzie terapeutyczne. Osmond, który jako pierwszy zaczął posługiwać się terminem „psychodeliczny” (oznaczający „ujawniający umysł”), stworzył wspierające, spokojne środowisko dla swoich pacjentów (Osmond, 1957). W jego badaniach z 1957 roku, około 50% pacjentów z chronicznym alkoholizmem wykazywało znaczącą poprawę po jednej sesji z LSD, co było bezprecedensowym sukcesem w tej trudnej do leczenia grupy. To Osmond wprowadził koncepcję, że psychodeliki mogą działać jako „psychomimetyki” (naśladujące psychozę) lub „psycholityki” (rozluźniające umysł), w zależności od kontekstu ich użycia.
Ten dualizm w badaniach – wojskowe eksperymenty versus zastosowania terapeutyczne – pokazuje, jak głęboko kontekst może wpłynąć nie tylko na indywidualne doświadczenie, ale także na kierunek rozwoju całej dziedziny nauki. Właśnie ta obserwacja stała się fundamentem słynnej koncepcji „set and setting” (nastawienia i otoczenia), która zrewolucjonizowała podejście do badań nad psychodelikami. Można więc stwierdzić, że wczesne badania nad LSD rozwijały się w dwóch równoległych, ale fundamentalnie różnych paradygmatach: modelu kontroli i strachu versus modelu uzdrawiania i transformacji.
Timothy Leary, były wykładowca Harvardu, który spopularyzował termin „set and setting”, obserwował podobne zjawisko podczas swoich badań nad psylocybiną w latach 60 (Leary et al., 1964). W tym kontekście „Set” odnosi się do wewnętrznego stanu osoby – jej osobowości, nastawienia, oczekiwań i intencji. „Setting” to środowisko fizyczne i społeczne – miejsce, obecność innych osób, muzyka, światło czy nawet szerszy kontekst kulturowy. Leary zauważył, że studenci przyjmujący psychodeliki w komfortowym, estetycznym otoczeniu, z odpowiednim przygotowaniem mentalnym („set”), doświadczali głównie pozytywnych, transformacyjnych przeżyć, podczas gdy te same dawki w klinicznym, kontrolowanym środowisku często wywoływały niepokój i dyskomfort.
Te wczesne obserwacje doprowadziły do wielu zmian w sposobie rozumienia działania substancji psychoaktywnych. Psychiatra i badacz psychodelików Stanislav Grof zaproponował, że LSD i podobne substancje działają jako „niespecyficzne wzmacniacze” procesów psychicznych, a nie jako substancje wywołujące konkretne, przewidywalne efekty (Grof, 1980). Teoria ta bezpośrednio wspierała znaczenie odpowiedniego „set and setting” – jeśli psychodeliki wzmacniają istniejące procesy psychiczne, to zarówno nastawienie wewnętrzne, jak i środowisko zewnętrzne stają się kluczowymi determinantami doświadczenia z psychodelikami. W swojej przełomowej książce „LSD Psychotherapy” (1980),
Grof przedstawił ogromną ilość przypadków klinicznych ilustrujących, jak LSD może działać jako katalizator dla głęboko osobistych, często transformacyjnych doświadczeń, których treść jest determinowana przez wewnętrzny świat pacjenta, a nie przez farmakologię samej substancji. Po przeprowadzeniu ponad 4000 sesji psychodelicznych z pacjentami, opracował również mapę ludzkiej psychiki, znaną jako „kartografia świadomości”, która wyróżniała cztery poziomy doświadczeń psychodelicznych: sensoryczny, biograficzny, perinatalny (związany z doświadczeniami narodzin) oraz transpersonalny (Grof, 1975). W swojej praktyce klinicznej Grof przykładał ogromną wagę do starannego przygotowania otoczenia terapeutycznego – sesje odbywały się w estetycznie urządzonych pokojach, z odpowiednio dobraną muzyką i obecnością zaufanych przewodników, co stanowiło praktyczne zastosowanie zasad „set and setting”. Jego holistyczne podejście do świadomości ludzkiej, rozwijane podczas dziesięcioleci praktyki klinicznej, umożliwiło systematyczne badanie obszarów psychiki, które tradycyjna psychiatria często ignorowała lub patologizowała, a które w kontekście odpowiednio prowadzonej terapii psychodelicznej mogły stać się źródłem głębokiego psychologicznego uzdrowienia.
Po delegalizacji badań z LSD, Grof opracował technikę oddechową zwaną oddychaniem holotropowym, która miała wywołać podobne stany świadomości bez użycia substancji psychoaktywnych, co pokazuje jak głęboko wierzył w terapeutyczny potencjał niezmiennych stanów świadomości, niezależnie od metody ich indukcji (Grof & Grof, 2010). Co znamienne, nawet w tej technice Grof podkreślał znaczenie bezpiecznego, wspierającego otoczenia i odpowiedniego przygotowania mentalnego uczestników – potwierdzając uniwersalne znaczenie zasad „set and setting” dla wszelkich praktyk mających na celu transformację świadomości.
Szczególnie ciekawe w kontekście “Set and Setting” zdają się być także badania antropologa Anthony’ego Wallace’a, który porównał efekty meskaliny u rdzennych Amerykanów i białych uczestników badań klinicznych. U Indian substancja wywoływała głównie spokojne, duchowe doświadczenia wspierające integrację ze społecznością. U białych badanych częściej pojawiały się niepokój i dezorientacja. Wallace argumentował, że różnica wynikała z odmiennego kulturowego podejścia do odmiennych stanów świadomości (Wallace, 1959).
Anthony F.C. Wallace, który prowadził te pionierskie badania w latach 50., był nie tylko antropologiem, ale także psychologiem klinicznym, co dawało mu wyjątkową perspektywę do analizy kulturowych uwarunkowań doświadczeń psychodelicznych. W swoim przełomowym artykule z 1959 roku „Cultural Determinants of Response to Hallucinatory Experience” Wallace szczegółowo dokumentował, jak członkowie plemienia Navajo podczas ceremonii pejotlowych doświadczali wizji, które były spójne z ich kosmologią i umacniały ich tożsamość kulturową, podczas gdy biali uczestnicy eksperymentów laboratoryjnych często interpretowali podobne doznania jako symptomy choroby psychicznej lub „utraty kontroli”. Wallace pisał: „Doświadczenia halucynacyjne, które w jednym społeczeństwie mogą być interpretowane jako wartościowe objawienia, w innym mogą być uznawane za objawy psychopatologiczne. Reakcja na takie doświadczenia jest w dużej mierze funkcją kulturowych oczekiwań dotyczących ich natury i znaczenia.”
Co fascynujące, Wallace zauważył, że ceremoniał Kościoła Rdzennych Amerykanów (Native American Church), w którym używano pejotlu, zawierał precyzyjne elementy, które z dzisiejszej perspektywy możemy uznać za staranne przygotowanie „set and setting”. Przed ceremonią uczestnicy przechodzili rytualne oczyszczenie, otrzymywali duchowe przygotowanie od starszyzny, a cała ceremonia odbywała się w specjalnie przygotowanym tipi, z precyzyjnie ułożonym ołtarzem, rytmiczną muzyką i śpiewami, oraz obecnością doświadczonych przewodników. Te kulturowe „technologie świadomości”, rozwijane przez stulecia, tworzyły ramy interpretacyjne, które pozwalały na integrację intensywnych doświadczeń psychodelicznych w spójny światopogląd.
W przeciwieństwie do tego, biali uczestnicy ówczesnych eksperymentów z meskaliną w klinicznych warunkach często nie mieli żadnych ram konceptualnych do interpretacji swoich doświadczeń poza modelem medycznym, który traktował nietypowe stany świadomości jako patologię. Jak zauważył Wallace: „Osoba doświadczająca halucynacji w kulturze, która nie dostarcza pozytywnych wzorców interpretacji takich zjawisk, jest szczególnie podatna na reakcje lękowe i dezorganizację osobowości.”
Inny badacz, Weston La Barre, który spędził dekady studiując użycie pejotlu wśród rdzennych Amerykanów, rozszerzył obserwacje Wallace’a w swojej monografii „The Peyote Cult” (1964) (La Barre, 1964). La Barre dokumentował, jak ceremonie pejotlowe stały się ważnym narzędziem kulturowej odporności i tożsamości dla społeczności rdzennych Amerykanów w obliczu kolonizacji. Zauważył, że „pejotl nie tworzy kultury – to kultura nadaje znaczenie doświadczeniom z pejotlem”. To spostrzeżenie antycypowało współczesne rozumienie psychodelików jako wzmacniaczy znaczenia kulturowego i osobistego, a nie jako substancji o jednoznacznym, uniwersalnym działaniu.
Kulturowe uwarunkowania doświadczeń psychodelicznych stały się jeszcze bardziej wyraźne, gdy naukowcy zaczęli badać użycie ayahuaski w kontekście tradycyjnych ceremonii w Amazonii. Antropolog Marlene Dobkin de Rios, prowadząca badania terenowe w Peru w latach 60. i 70., opisywała jak szamani amazońscy starannie kontrolowali „set and setting” ceremonii ayahuaskowych, używając pieśni (icaros), zapachów, diet przygotowawczych i specyficznej choreografii rytuału, aby ukierunkować doświadczenia uczestników (Dobkin de Rios, 1972). W swojej książce „Visionary Vine” (1972) argumentowała, że psychodeliki w kontekście rdzennym funkcjonowały jako „kulturowe wzmacniacze”, umożliwiające przekaz tradycyjnej wiedzy i wzmacnianie społecznych więzi.
Te wczesne badania antropologiczne miały ogromny wpływ na rozwój zachodniej psychoterapii psychodelicznej. Psycholodzy i psychiatrzy, tacy jak Stanislav Grof czy Ralph Metzner, zaczęli adaptować elementy rdzennych ceremonii – takie jak starannie zaprojektowana przestrzeń, obecność przewodników, muzyka i przygotowanie uczestników – do kontekstu zachodnich badań klinicznych (Metzner, 1998). W istocie, współczesne protokoły badań nad terapeutycznym zastosowaniem psylocybiny czy MDMA można postrzegać jako próbę stworzenia „kulturowego zbiornika” dla doświadczeń psychodelicznych w ramach zachodniej medycyny – co pokazuje, jak głęboko obserwacje Wallace’a i innych wczesnych antropologów wpłynęły na nasze rozumienie znaczenia kulturowego kontekstu dla doświadczeń psychodelicznych.
W ostatnich latach jesteśmy świadkami fascynującego zwrotu w podejściu do substancji psychodelicznych w medycynie. Substancje takie jak MDMA czy ketamina, jeszcze niedawno uznawane wyłącznie za niebezpieczne narkotyki lub używane w kontekście medycznym, znajdują dziś zastosowanie w leczeniu traumy, depresji i lęków (Carhart-Harris et al., 2016). Kluczem do ich skutecznego i bezpiecznego wykorzystania jest właściwe przygotowanie „set and setting” – czyli odpowiedniego nastawienia i otoczenia.
Współcześni terapeuci psychodeliczni przykładają ogromną wagę do „set” – czyli nastawienia pacjenta. Obejmuje to nie tylko jego aktualny stan umysłu i nastrój, ale także głębsze przekonania dotyczące terapii psychodelicznej oraz oczekiwania wobec procesu leczenia. Co ciekawe, równie istotne jest nastawienie samego terapeuty – jego stan emocjonalny i oczekiwania mogą znacząco wpływać na przebieg sesji (Johnson et al., 2008). Szczególnie interesującym aspektem jest tzw. „social set” – czyli szerszy kontekst społeczno-kulturowy. Jak postrzegają terapię psychodeliczną bliscy pacjenta? Jakie są społeczne przekonania i ewentualne stygmy związane z używaniem tych substancji? Te czynniki mogą głęboko wpływać na doświadczenie pacjenta, nawet jeśli nie jest on tego świadomy (Hartogsohn, 2017).
Fundamentalną zasadą współczesnej terapii psychodelicznej jest zaufanie do „wewnętrznej inteligencji uzdrawiającej” pacjenta. Jest to rewolucyjne podejście, które zakłada, że substancje psychodeliczne nie tyle leczą, co raczej umożliwiają dostęp do naturalnych mechanizmów samouzdrawiania. Jak podkreślają eksperci, to pacjent jest źródłem własnego uzdrowienia, a substancje i terapeuci jedynie ułatwiają dostęp do tego procesu (Richards, 2015).
Jeśli chodzi o „setting” – czyli fizyczne otoczenie – współcześni terapeuci starannie projektują przestrzeń terapeutyczną. W przeciwieństwie do sterylnych gabinetów medycznych, dążą do stworzenia przytulnego, domowego środowiska. Szczególną rolę odgrywa muzyka, którą Stanislav Grof nazywa „falą nośną” pomagającą pacjentom przejść przez trudne momenty sesji (Barrett et al., 2017). Playlisty są starannie komponowane, by odzwierciedlać różne fazy działania substancji – od spokojnych, ambientowych utworów na początku, przez bardziej emocjonalne w szczytowym momencie, po łagodne, otwierające serce kompozycje w fazie końcowej.
Fascynującym aspektem współczesnej terapii psychodelicznej jest podejście do „trudnych doświadczeń (ang. bad trip) Wbrew powszechnemu przekonaniu, że należy ich unikać, terapeuci uznają je za potencjalnie wartościowe dla procesu uzdrawiania. Jak mawiał pionier psychologii psychodelicznej Myron Stolaroff, często to właśnie konfrontacja z trudnymi emocjami i nierozwiązanymi traumami prowadzi do najgłębszej transformacji (Stolaroff, 1994).
Równie istotna jest faza integracji doświadczenia psychodelicznego. W tygodniach po sesji terapeuci pomagają pacjentom znaleźć słowa dla ich przeżyć, rozpakować uzyskane wglądy i stworzyć nowe narracje osobiste. Stosują przy tym różnorodne, profilowane pod indywidualne potrzeby pacjenta techniki, takie jak journaling, rysunek czy medytacja (Watts et al., 2017).
Co szczególnie interesujące, współcześni terapeuci psychodeliczni podkreślają wagę własnego doświadczenia z odmiennymi stanami świadomości. Używają obrazowego porównania do wspinaczki na Mount Everest – czy chciałbyś mieć przewodnika, który nigdy nie był na szczycie? To pokazuje, jak daleko odeszliśmy od tradycyjnego modelu terapii, gdzie osobiste doświadczenie terapeuty nie było uznawane za istotne (Phelps, 2017).
Historia „set i setting” jest doskonałym przykładem, jak nauka stopniowo uczy się czerpać z tradycyjnej mądrości kultur rdzennych. Od XIX-wiecznego Klubu Haszyszystów, przez pionierskie badania CIA i terapeutów z lat 50., po współczesne protokoły kliniczne – obserwujemy tę samą fundamentalną prawdę: substancje psychoaktywne nie działają w próżni, ale w złożonej sieci kontekstów psychologicznych, społecznych i kulturowych. Ta zasada wykracza daleko poza same psychodeliki. W istocie, koncepcja „set and setting” zrewolucjonizowała szersze rozumienie relacji między umysłem a ciałem, pokazując, że nasze wewnętrzne nastawienie i otoczenie mogą głęboko wpływać na działanie nie tylko substancji psychoaktywnych, ale również leków konwencjonalnych, procedur medycznych, a nawet samego procesu zdrowienia (Hartogsohn, 2016). Dziś, kiedy psychodeliki wracają do głównego nurtu medycyny w leczeniu depresji, PTSD i uzależnień, zasada „set and setting” przypomina nam, że prawdziwe uzdrowienie nie wynika jedynie z molekuł działających na receptory w mózgu, ale z całościowego doświadczenia osadzonego w kontekście terapeutycznej relacji, wspierającego otoczenia i wewnętrznych zdolności samouzdrawiających pacjenta. Ta holistyczna perspektywa może być najcenniejszym dziedzictwem badań nad psychodelikami, niezależnie od przyszłych losów tych substancji w medycynie i społeczeństwie.
Przypominamy, że do końca lipca obowiązują niższe ceny na:
- Warsztaty Weroniki Chruszczyńskiej „Z Freudem na Grzybach” które już 6-7 września
- 2 edycję Konferencje i Warsztaty Integracji 14-16 listopada
Zapraszamy na: https://holomind.org/szkolenia/
Bibliografia:
Barrett, F. S., Robbins, H., Smooke, D., Brown, J. L., & Griffiths, R. R. (2017). Qualitative and quantitative features of music reported to support peak mystical experiences during psychedelic therapy sessions. Frontiers in Psychology, 8, 1238.
Baudelaire, C. (1860). Les Paradis Artificiels. Paris: Poulet-Malassis.
Carhart-Harris, R. L., Bolstridge, M., Rucker, J., Day, C. M., Erritzoe, D., Kaelen, M., … & Nutt, D. J. (2016). Psilocybin with psychological support for treatment-resistant depression: an open-label feasibility study. The Lancet Psychiatry, 3(7), 619-627.
Collins, A. (1988). In the Sleep Room: The Story of CIA Brainwashing Experiments in Canada. Toronto: Lester & Orpen Dennys.
Dobkin de Rios, M. (1972). Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon. San Francisco. Chandler Publishing.
Grof, S. (1975). Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. New York. Viking Press.
Grof, S. (1980). LSD Psychotherapy. Pomona, CA. Hunter House.
Grof, S., & Grof, C. (2010). Holotropic Breathwork: A New Approach to Self-Exploration and Therapy. Albany. State University of New York Press.
Hartogsohn, I. (2016). Set and setting, psychedelics and the placebo response: An extra-pharmacological perspective on psychopharmacology. Journal of Psychopharmacology, 30(12), 1259-1267.
Hartogsohn, I. (2017). Constructing drug effects: A history of set and setting. Drug Science, Policy and Law, 3, 2050324516683325.
Hofmann, A. (1980). LSD: My Problem Child. New York: McGraw-Hill.
Hyde, R. W. (1960). Psychological and social determinants of drug action. In G. J. Sarwer-Foner (Ed.), The dynamics of psychiatric drug therapy (pp. 297-315). Springfield, IL: Charles C. Thomas.
Johnson, M., Richards, W., & Griffiths, R. (2008). Human hallucinogen research: guidelines for safety. Journal of Psychopharmacology, 22(6), 603-620.
La Barre, W. (1964). The Peyote Cult (enlarged edition). New York: Schocken Books.
Leary, T., Metzner, R., & Alpert, R. (1964). The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead. New York: University Books.
Marks, J. (1979). The Search for the „Manchurian Candidate”: The CIA and Mind Control. New York: Times Books.
Metzner, R. (1998). Hallucinogenic drugs and plants in psychotherapy and shamanism. Journal of Psychoactive Drugs, 30(4), 333-341.
Moreau, J. J. (1845). Du Hachisch et de l’Aliénation Mentale: Études Psychologiques. Paris: Fortin, Masson.
Osmond, H. (1957). A review of the clinical effects of psychotomimetic agents. Annals of the New York Academy of Sciences, 66(3), 418-434.
Phelps, J. (2017). Developing guidelines and competencies for the training of psychedelic therapists. Journal of Humanistic Psychology, 57(5), 450-487.
Richards, W. A. (2015). Sacred Knowledge: Psychedelics and Religious Experiences. New York: Columbia University Press.
Stolaroff, M. J. (1994). Thanatos to Eros: Thirty-five Years of Psychedelic Exploration. Berlin: VWB.
Wallace, A. F. C. (1959). Cultural determinants of response to hallucinatory experience. Archives of General Psychiatry, 1(1), 58-69.
Watts, R., Day, C., Krzanowski, J., Nutt, D., & Carhart-Harris, R. (2017). Patients’ accounts of increased „connectedness” and „acceptance” after psilocybin for treatment-resistant depression. Journal of Humanistic Psychology, 57(5), 520-564.
